ABOUT


Ảnh: Cường Trần/Người Đô Thị.
Luật Khoa tạp chí, ngày 05/12/2019
Trước khi giới thiệu với bạn đọc những tranh luận về thuyết phổ quát (universalism) và thuyết tương đối văn hóa (cultural relativism) về nhân quyền, người viết phải khẳng định rằng mình đồng ý với quan điểm tác gia Yuval Noah Harari trong quyển Homo Sapiens đã quá nổi tiếng. Trong đó, ông khẳng định rằng quyền con người là một khái niệm nhân tạo hình thành bởi trí tưởng tượng và khả năng tư duy của con người. Cách nói này của Harari không nên được hiểu là một công kích dành cho bản thân khái niệm nhân quyền. Ông chỉ đơn giản đang đưa ra một ví dụ về khả năng trừu tượng hóa vượt trội của chủng loài Homo Sapiens so với các loài vật khác mà thôi. Về căn bản, gần như mọi học thuyết chính trị, xã hội, văn hóa, pháp luật đều nằm trong thế giới tưởng tượng của con người mà ra cả, từ “kinh tế” cho đến “thành công” cho đến “xã hội chủ nghĩa”. Tranh luận giữa thuyết phổ quát và thuyết tương đối trong nhân quyền, không phải là về việc nó có phải là ý niệm nhân tạo hay không, mà là liệu quyền con người nên được áp dụng tương tự nhau ở mọi nơi? Liệu quyền con người có phải chỉ là một sản phẩm của các giá trị và học thuyết chính trị phương Tây? Hay rằng chúng ta nên cân nhắc sự khác biệt văn hóa – chính trị của từng quốc gia để đánh giá thành quả nhân quyền của từng nơi?

Lịch sử của những tranh cãi

Tranh cãi liên quan đến tính phổ quát của các văn bản quyền con người vẫn luôn nóng hổi kể từ khi Tuyên ngôn Nhân quyền Phổ quát (Universal Declaration on Human Right – UDHR) được Liên Hợp Quốc thông qua vào năm 1948.
Liên Hiệp Quốc công bố Tuyên ngôn Nhân quyền Phổ quát (Universal Declaration of Human Rights) tại Paris, tháng 12/1948. Ảnh: STF/AFP/Getty Images
Vấn đề đầu tiên của tính phổ quát nhân quyền nằm chính ở những người soạn thảo ra nó. Luận điểm này được hai học giả luật nhân quyền quốc tế danh tiếng Jack Donnelly và Mary Glendon nêu ra từ năm 1984. Từ UDHR cho đến Công ước Liên Hợp Quốc về quyền Dân sự và Chính trị (ICCPR) cũng như quyền Kinh tế, Xã hội và Văn hóa (CESCR), những người ủng hộ thuyết tương đối luôn cho rằng các nhà soạn thảo ra chúng đều là những người theo chủ nghĩa thế giới (cosmopolitans). Họ có kiến thức và trải nghiệm quốc tế, họ tận hưởng những đặc quyền đặc lợi khác biệt với nhu cầu thực tiễn của người dân tại các cộng đồng quốc gia khác nhau. Tư duy của họ về nhân quyền, vì vậy, khó có thể cho là tầm nhìn “phổ quát”. Luận điểm thứ hai để phản biện tính phổ quát của nhân quyền là cho rằng các văn bản nhân quyền hiện đại nhấn mạnh vào sự tự do và quyền cá nhân kiểu triết học phương Tây quá nhiều. Vì vậy, những giá trị văn hóa, nhân phẩm và cộng đồng của các dân tộc, quốc gia khác bị bỏ qua. Đặc biệt là những nơi phổ biến quan điểm cho rằng cá nhân chỉ là một thành tố của những khái niệm quan trọng hơn, như cộng đồng, văn hóa và xã hội. Thứ ba, mỗi chính phủ, bao gồm cả phương Tây và phương Đông, đều có xu hướng mô tả và bảo vệ những quyền họ có thế mạnh và cho rằng những quyền này mới nên được xem là “phổ quát”. Trong khi đó, những vấn đề chính trịluôn khiến cho thuật ngữ “nhân quyền” ít khi mang đúng bản chất của nó. Ví dụ cụ thể, trong thời kỳ Chiến tranh Lạnh, hai văn bản nhân quyền quan trọng nhất là ICCPR và CESCR được hai phe của cuộc chiến nhìn nhận hoàn toàn khác biệt. Liên Xô và các quốc gia ngoài phương Tây thì cho rằng việc bảo đảm quyền kinh tế, quyền xã hội và quyền văn hóa là quan trọng nhất, là yếu tố mang bản chất “phổ quát” trong hệ thống nhân quyền quốc tế (tức nói về CESCR). Riêng Hoa Kỳ, vốn không ủng hộ kinh tế thị trường tập trung và sự can thiệp của nhà nước vào các hoạt động văn hóa, kinh tế, giáo dục… lại khẳng định các quyền dân sự và chính trị, như quyền tự do ngôn luận, quyền tự do hội họp… mới thật sự là những tiêu chuẩn phổ quát của quyền con người mà các quốc gia nên áp dụng. Cho đến nay, những tranh cãi này vẫn còn tiếp diễn nhưng ở một thể dạng khác. Cụ thể, các nhà làm chính sách Đông Á thường xuyên sử dụng lại lập luận cho rằng quyền và nhu cầu phát triển kinh tế chiếm ưu thế đối với tất các loại quyền chính trị dân sự, văn hóa xã hội khác. Theo thứ gọi là “Asian way” này, cách tốt nhất để khu vực này có thể đạt được những tiêu chuẩn nhân quyền trong dài hạn là ưu tiêu cho một mục tiêu phát triển kinh tế thống nhất và không bị cản trở, cho dù chúng có gây thiệt hại, hạn chế trực tiếp lên những quyền con người khác. Cuối cùng, những người phản đối thuyết phổ quát trong nhân quyền cũng chỉ ra rằng nhiều quyền cụ thể mà UDHR hay các văn bản quyền con người cơ bản khác ghi nhận như tư hữu tài sản, tư hữu tư liệu sản xuất, công bình giới, công bình hôn nhân và tự do tôn giáo… là không tương thích với văn hóa và đạo lý truyền thống của rất nhiều quốc gia khác. Họ dẫn chứng, như tại châu Phi, tài sản – đất công xã là một trong những nền tảng kinh tế cổ điển và phổ biến nhất của một số tộc người. Bắt họ phải ghi nhận sự tồn tại của quyền tư hữu tài sản như là một quyền phổ quát đồng nghĩa với việc phá vỡ sự kết nối của cộng đồng và nền tảng xã hội truyền thống. Ở nơi khác, như Saudi Arabia, giới tôn giáo bảo thủ lại cho rằng quyền tự do chuyển đổi tôn giáo, quyền tự do hôn nhân của phụ nữ, quyền bình đẳng nói chung của phụ nữ là trái ngược với quy tắc và niềm tin tôn giáo của đại đa số dân chúng, vì vậy không thể áp dụng. Đấy là chúng ta chưa kể đến những tranh cãi liên quan đến quyền sống và quyền hôn nhân của người đồng giới.

Phản biện

Những lý luận nói trên không phải là không có cơ sở, nhưng cũng không hẳn đã hoàn toàn thuyết phục. Về luận điểm đầu tiên, việc cho rằng những người soạn thảo nên UDHR chỉ là những học giả phương Tây nhận được quá nhiều đặc quyền đặc lợi trong cuộc sống có phần quốc tế hóa của họ hoàn toàn không đủ cơ sở. Có thể liệt kê rất nhiều học giả nhân quyền từ thế giới thứ ba như Peng-chun Chang người Trung Quốc, Charles Malik là một nhà ngoại giao người Lebanon, Carlos P. Romulo là một tác gia, nhà ngoại giao người Philippines… và còn rất nhiều thành viên khác nữa.
P.C.Chang (trái) và Eleanor Roosevelt tại Liên Hiệp Quốc năm 1948. Ảnh: UN Photo
Trong đó, Chang có một câu nói gần gũi khá nổi tiếng “Nhân quyền là dành cho mọi người” (“Human rights are for everyone”), bất kể người đó là người phương Tây hay không phải phương Tây, là kẻ thực dân hay người bị thực dân hóa. Đấy là chưa kể, trong quá trình xây dựng các văn bản như ICCPR hay CESCR, vai trò của những quốc gia vừa giành độc lập sau các cuộc chiến chống thực dân là rất lớn, nếu không muốn nói là áp đảo. Thậm chí, họ còn dùng những văn bản này như là công cụ để chống lại các quốc gia phương Tây vẫn còn nắm giữ lãnh thổ thực dân, cụ thể thông qua quyền dân tộc tự quyết và quyền tự do chính trị của công dân. Quyền con người phổ quát được sử dụng triệt để để đòi lại quyền lợi chính trị từ trật tự thế giới cũ, từ đế chế – thực dân sang một thế giới đa nguyên hơn. Nếu giờ đây lại quay ngược lại cho rằng những bộ nguyên tắc này là sản phẩm chỉ của phương Tây, do phương Tây áp đặt thì quả là “tiêu chuẩn kép”. Ngoài những quyền cơ bản như quyền sống, quyền không bị tra tấn, quyền tự do – an ninh cá nhân, các nguyên tắc nhân quyền quốc tế trong ICCPR còn thừa nhận các quyền mang bản chất cộng đồng như quyền thực hành tín ngưỡng, tôn giáo; quyền tự do hội họp, quyền tham gia vào các hoạt động chính trị, v.v. Trong CESCR, vai trò của gia đình, của trẻ em, giáo dục cộng đồng và đời sống văn hóa riêng biệt cũng được thừa nhận và bảo vệ hơn bao giờ hết. Mặt khác, nền tảng triết học phương Tây không có vai trò trọng tâm thái quá như nhiều người tưởng. Triết lý Anh – Mỹ đúng là nhìn nhận cá nhân như những thực thể đơn độc, tách rời và luôn ở vị thế phải cạnh tranh với các đồng loại; song nếu cân nhắc châu Âu lục địa và châu Mỹ Latin thì có thể thấy họ cũng đặt nặng vai trò và sự liên kết của cá nhân với không gian công cộng và cộng đồng không thua kém với các khu vực địa lý khác. Thứ hai, quyền con người được bảo vệ trong pháp luật quốc tế không hề chỉ tập trung vào việc cá nhân hóa quyền con người. Ngày nay, từ châu Á, Trung Đông, đến châu Phi hay Mỹ Latin, ngày càng nhiều người nhận ra rằng, hạn chế quyền con người của họ dựa trên kiểu lập luận văn hóa – kinh tế chỉ là một huyền thoại không thể đứng vững trước lý tính của con người hiện đại. Và cũng khó mà tin rằng các cá nhân, tổ chức trong xã hội chấp nhận việc phải đánh đổi nhân phẩm và quyền lợi của mình để bảo vệ giá trị văn hóa truyền thống mơ hồ nào đó. Xem những người đồng tính là tội phạm và bỏ tù họ? Xem những người đòi hỏi một cuộc bầu cử minh bạch và công bằng là những kẻ phá rối và phản động? Khó có thể cho rằng có truyền thống văn hóa nào lại tin vào những điều như vậy.
Những người biểu tình ở Việt Nam vẫn bị dán nhãn là bạo động và bị đàn áp nặng nề. Ảnh: Getty Image.
Cuối cùng, ngay cả khi sự khác biệt văn hóa mà các nhà ủng hộ thuyết “tương đối” trong nhân quyền quốc tế là có tồn tại đi chăng nữa, nó có thể đang được giải thích bằng ngôn ngữ lạm dụng của chính nhà cầm quyền quốc gia để phục vụ các mục tiêu chính trị khác biệt. Nói như học giả nhân quyền Bertie G. Ramcharan, sự khác biệt phương Tây – phương Đông đơn thuần chỉ là tấm khiên để giới độc tài những xứ sở này biện hộ cho sự lạm quyền và sai phạm từ phía chính quyền. Ngày nay, tại những ngôi làng tại châu Á và châu Phi, người dân ngày càng phản đối kiểu quản lý và xây dựng nhà nước hời hợt “trên hét dưới dạ vâng”. Không chỉ vậy, họ còn hợp lực lại với nhau, sử dụng ngôn ngữ nhân quyền phổ quát để chống lại những quan chức tham ô, những doanh nghiệp thân hữu; từ đó bảo vệ nguồn sống và môi trường của cộng đồng mình. Sau cùng, sự “tương đối” của quyền con người có lẽ chỉ là ngôn ngữ của những người mong muốn bảo vệ tư lợi cho mình mà thôi.